[ Pobierz całość w formacie PDF ]
.Klasycznym przykładem takiego potraktowania zagadnienia jest, z jednej strony koncepcja N.Chomsky'ego (język-umysł) i z drugiej strony, koncepcja C.Levi-Straussa (kultura umysł).Wobydwu przypadkach z relacji trójczłonowej (język umysł kultura) wypada jeden z elementów:język - tak jest w przypadku koncepcji Levi-Straussa, lub kultura tak jak w przypadku N.Chomsky'ego [Bytniewski 1991:22].Pozostawanie na gruncie paradygmatu ucieleśnienia zmusza do wprowadzeniaprzekształceń w obrębie samego rdzenia hipotezy B.L.Whorfa.Mentalistyczna triadajęzyk-myśl-kultura zostaje zastąpiona antymentalistyczą relacją język-ciało-kultura.Dowodów na poparcie postawionej tu tezy zdają się dostarczać badania językoznawcze.Wśród możliwych zródeł wpływu modalności na struktury językowe wymienia się:własności artykulatorów, własności systemu percepcji, potencjał systemu wizualno-gestowego do reprezentacji ikonicznych i indeksowych oraz młody wiek językówmigowych i ich zakorzenienie w gestykulacji o charakterze niejęzykowym [Meier 2002:6-13].Cztery spośród przedstawionych tu zródeł mają bezpośredni związek zcielesnością.Idąc tropem Whorfa można powiedzieć, że struktury gramatyczne sąobrazem różnic.Rodzi się natomiast pytanie o naturę tych różnic.Dla Whorfagramatyki były odzwierciedleniem sposobu myślenia określonej grupy.Według D.Cameron [Ahearn 2013:102] idea wpływu języka na myśl dotyka istotnych kwestiinaszych czasów: problemu władzy, w której coraz większą rolę odgrywa jejsymboliczny (też językowy tym samym) komponent, problemu sprawczości człowieka,ponieważ możliwość zdeterminowanego przez język działania stawia pod znakiemzapytania koncepcje wolności i odpowiedzialności a także problemu uniwersalne/zróżnicowane i wiążącym się z tym przeciwstawieniem pytaniem o to,który z członów tej opozycji jest ważniejszy.Problem głuchoty i języka migowegoodnosi się niewątpliwie do wszystkich trzech kwestii z jednym wszakże zastrzeżeniem.Gramatyka w obrębie paradygmatu ucieleśnienia nie może być rozumiana jako zbiórzasad, będących reprezentacją naszego myślenia.Jak zauważa A.Pennycook: gramatyka nie jest zbiorem norm, do których się stosujemy lub które łamiemy aleraczej powtarzającym się procesem osadzania się form, będącym efektem toczącego siędyskursu [Pennycook 2010: 31].125 Elementem kluczowym dla takiego rozumienie języka (gramatyki) jest pojęcie praktyki,które skupia się na czynnościach, działaniach, na tym, co ludzie robią.Pojedyncze,jednostkowe działanie nie tworzy praktyki, którą rozumieć należy raczej jako pewienzbiór czynności [Schatzki 2005: 11].Jednostkowe działanie nie tworzy praktyki dopókinie jest działaniem współdzielonym z innymi ludzmi.Proces uwspólniania związanyjest z powtórzeniem i naśladowaniem:[d]opóki praca pedagogiczna nie jest wyraznie ukonstytuowana jako specyficzna i samodzielnapraktyka, wypełnią ja zaś, anonimowo i w sposób rozproszony, cała grupa i symbolicznieustrukturowane otoczenie, w którym nie ma specjalnie wyznaczonych do tego sposób animomentów, dopóty istota modus operandi, określającego opanowanie praktyki, przekazywana jest wpraktyce i poprzez praktykę, nie dostępując poziomu dyskursu.Cielesna hexis przemawiabezpośrednio od motoryczności jako schemat ułożenia ciała, zarazem pojedynczy i systematyczny,bo solidarny z całym systemem technik wykorzystywania ciała i narzędzi, a także obarczony masąznaczeń i wartości społecznych [Bourdieu 2007:214].Na podobny aspekt cielesnej dyspozycji do nabywania określonych nawyków zwracałuwagę M.Merleau-Ponty:[s]koro schemat ciała jest pewnym systemem otwartym na świat, korelatem świata, to nabywanienawyków trzeba pojąć jako jego rozbudowanie, wypełnianie i konkretyzację.Schemat ciała jestrusztowaniem, na którym wspiera się opanowanie, zamieszkiwanie świata.Nabywana wiedza ciała oświecie i sobie samym, jaką umożliwia schemat ciała, dostarczając ogólnych struktur wszelkichmożliwych doświadczeń, ustawicznie go rozbudowuje.Wiedza ta dostępna jest wyłącznie poprzezwysiłek ciała i nie można do niej dotrzeć na drodze refleksji intelektualnej [Maciejczak 2001: 46-47].Ciało stanowi medium, rusztowanie, miejsce spotkania i nieustannego przepływumiędzy tym co jednostkowe i uniwersalne.Wizualno-przestrzenna modalność językówmigowych odsłania ten wymiar różnicy, w którym pewna dyspozycja, schemat ciała,cielesna hexis, jak rozumieć można głuchotę, leży u zródeł kreatywności, zmiany.Kierunek ucieleśnienia zwraca się od ciała w stronę praktyki a nie odwrotnie.Trzebajednocześnie pamiętać, że nie jest to stała tendencja.Cielesna dyspozycja jestjednocześnie warunkiem i efektem praktyki [Schatzki 2005: 18].Wraz z rozwojem badań nad językiem migowym zaczęto postrzegać ludzigłuchych kolektywnie.R.Senghas i L.Monaghan, w swoim artykule poświęconymprzeglądowi badań antropologicznych nad głuchotą i językiem migowym wyróżnilizagadnienia teoretyczne, wśród których znalazły się m.in.kwestie definiowaniagłuchoty [Senghas, Monaghan 2002: 77-78].Autorzy wskazują na istnienie zasadniczodwóch kontrastujących ze sobą modeli głuchoty kulturowego i medycznego.W126 modelu pierwszym głuchota jest jednym z przykładów zróżnicowania w obrębiegatunku ludzkiego, co pociąga za sobą konsekwencje m.in.w postaci korzystania zjęzyka migowego i tworzenia na tej podstawie wspólnot i społeczności.Modelmedyczny zakłada natomiast, że głuchota jest patologicznym ubytkiem słuchu i jakotaka powinna być poddana leczeniu, względnie rehabilitacji.Senghas i Monaghanzwracają jednak uwagę na występującą w tym podziale niezręczność terminologiczną:model medyczny jest w istocie pewnego rodzaju modelem kulturowym.Choć uwaga tazajmuje w artykule zaledwie dwa wersy, dotyka ona jednak kwestii kluczowej.Jest niąnie do końca uświadomione przyjmowanie założenia o tym, że za odrębnością językowąz konieczności idzie odrębność kulturowa
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
